Aprender a morir

Miguel Valderrama

“Si alguien enseñara a los hombres a morir, les enseñaría a vivir”. La sentencia pertenece a Michel de Montaigne. Glosa de glosas, ella no es más que la actualización de una máxima atribuida a Sócrates por Platón en el Fedón. Montaigne acaba de cumplir treinta y nueve años cuando anota en sus Ensayos esta sentencia. Bajo el supuesto de que “filosofar no es otra cosa que prepararse para la muerte”, Montaigne parece suscribir un programa griego y romano de la filosofía que ve en el saber de la muerte un saber de la vida. Ejercicio de moribundos, la filosofía no sería otra cosa que la práctica del morir y el estar muertos (1).
La originalidad de la sentencia se observa al advertir que así como se lleva al otro dentro de sí en el duelo, así como el otro sobrevive o sobreviene en la introyección, la interiorización, la idealización y el recuerdo, así la filosofía llevaría la muerte dentro de sí como aquella alteridad que organizaría toda pregunta por la instancia y el dominio del ser y lo propio, de la apropiación y de lo inapropiable. Dentro y fuera, la muerte dominaría la vida, la determinaría en tanto la existencia misma se presentaría encerrada en la determinación de la muerte como en la de su propio límite. “Estás en la muerte mientras estás en la vida”, anota Montaigne (2) . “Los verdaderos, los únicos muertos son los vivos. Todas nuestras obras, todos nuestros actos son ritos fúnebres, funerales interiores”, subraya Patricio Marchant (3) .
Anticipación retrospectiva que introduce el contratiempo y lo póstumo en lo más vivo del presente vivo, anticipación de la muerte como espera de ella en cada instante de la vida, la filosofía ha buscado asegurarse el dominio de este límite para disponer mejor de él, para transgredirlo y controlarlo como alteridad o diferencia. Tras esta operación hay, sin embargo, siempre un “sujeto” que se da a la tarea del conocimiento de sí y del mundo con el único propósito de aprender a morir y aprender a vivir. Esta tarea, que hace de toda filosofía una ética, en el sentido más originario de la palabra, es de algún modo una tarea de escritura y lectura. Ya sea que se represente esta tarea mediada por la figura filosófica de Platón, ya sea que se la represente a través de la figura literaria de Montaigne, siempre se trataría de un trabajo de escritura y lectura, de lectura y escritura, que encontraría en el texto un principio de constitución del “yo” organizado en vistas a un saber de la vida, a un saber de la muerte. En otras palabras, aprender a escribir, aprender a leer, no es otra cosa que aprender a morir, aprender a vivir.
Como observa Pablo Oyarzún, a propósito de los Ensayos de Montaigne, la escritura es el cuerpo verídico del yo (4) , el lugar donde el trabajo de lo negativo, que es la muerte, continúa afirmándose como posibilidad siempre distinta del “yo” y del “mundo”. Si la escritura del libro y la configuración del yo son una y la misma cosa, si la afirmación de la vida supone necesariamente la afirmación de la muerte, esta doble afirmación de vida y muerte, de escritura y sujeto, supone de igual manera el triunfo de la vida, el triunfo de la muerte. Únicamente a partir de la afirmación de este doble esquema de pensamiento, Montaigne puede escribir en los Ensayos “que filosofar es aprender a morir”. La retórica de fronteras que organiza este discurso, el sinnúmero de sentencias y aseveraciones que vinculan el trabajo de la muerte al trabajo de la escritura, encuentran, quizás, en La literatura y el derecho a la muerte de Maurice Blanchot una línea de continuidad natural en la tradición literaria del siglo veinte, así como encuentran en la tradición filosófica que se reclama heredera de Atenas y Roma un amplio porvenir. Heterodidáctica entre vida y muerte, aprendizaje y enseñanza en el borde interno o externo de la vida y la muerte, la filosofía sería una pedagogía grande o pequeña del otro entre la vida y la muerte, del otro nunca en la vida y en la muerte solas.
Dominio del pensar y su otro, la filosofía se constituiría cómo un discurso del límite y su pasaje, cómo aquella experiencia inconfesable de un saber de la muerte como saber de la vida. A través de la escritura y la lectura, la actividad filosófica se revelaría como una actividad de moribundos, como una vigilia de muertos vivos. En filosofía siempre hay un “muerto en guardia”, escribe Marchant retomando un tópico socrático. Esta guardia del pensamiento introduciría la muerte en la vida, a condición de mantener separadas vida y muerte, a condición de saber en todo momento y lugar qué se quiere decir con las palabras “vida” y “muerte”, qué fronteras y límites separan la vida y la muerte. Filosofar sería, entonces, no sólo ejercitarse constantemente en la experiencia de ese límite, no sólo practicar infatigablemente el discurso del límite y del pasaje, sino que sería, además, y por sobre todo, el propio acto de trazar e inscribir ese límite en la escritura, de señalar activamente la diferencia que habría entre vida y muerte, entre la vida y la muerte, y, en el límite de ese límite, en la frontera de esa frontera, en el borde o abismo de ese borde o abismo, de separar y distinguir lo vivo en lo muerto y lo muerto en lo vivo.
Ensayando una definición genérica de la literatura como memoria del olvido, Jorge Luis Borges ha observado que “el hombre olvida que es un muerto que conversa con muertos” (5) . La observación constituye ciertamente una variación de la enseñanza socrática expuesta por Platón en el Fedón y, a su manera, insiste en la idea de que la literatura y la filosofía no serían otra cosa que la memoria de las modulaciones y acentos de una conversación entre muertos vivos. No es extraño, por ello, que invirtiendo la definición borgeana de la filosofía como rama de la literatura fantástica, Pablo Oyarzún haya podido describir, a su vez, a la literatura como una rama o variante de la filosofía (6) . El esquema de pensamiento que permite reducir una escritura a otra, un saber de la muerte a otro saber de la muerte, encuentra en la lógica del paso, del límite, de la frontera y el pasaje, el lugar más propio de exposición de un programa de presentación del sentido y la significación. Pensamiento del límite, del ser del límite, la filosofía siempre se habría abocado a pensar su otro. Pensamiento del límite y del pasaje, la literatura testimoniaría asimismo de la inminencia de una revelación que no llega a producirse.
Suspendida en la extremidad o borde de la representación del hecho estético, abismada en la interrogación de la inminencia de su presentación, la hipótesis que conjetura Borges permite no sólo reducir la filosofía a la literatura, y la literatura a la filosofía, sino que además permite explicitar tanto la especificidad de la empresa literaria de la filosofía, como la especificidad de la empresa filosófica de la literatura. Enmarcada una en otra, retrasada o adelantada infinitamente una de otra, la cuestión de la relación entre filosofía y literatura supondría cada vez una operación de distinción filosófica o literaria que afectaría por igual a la literatura y a la filosofía. Quizás, por ello, la historia de las relaciones entre literatura y filosofía ha sido la historia de un cierto límite, linde o frontera, que organizaría el comercio y las relaciones de figuración y desfiguración del texto literario y el texto filosófico. Figuras de la vida y la muerte, de la purificación y la diferencia, de la separación y la interiorización, estas figuras o tropos de la escritura también lo serían de una cierta interrupción de la muerte en la vida, de un cierto duelo por aquello que retorna o no llega a presentarse en el texto filosófico o literario.
Únicamente a partir de un esquema de pensamiento que vincula el trabajo de la muerte a la producción del sentido, la literatura y la filosofía se han podido constituir como “variantes” o “ramas” de un saber de la vida y un saber de la muerte.
Si la glosa de Montaigne termina por representar la historia de la filosofía como la historia de las diversas formas de instrucción de una enseñanza que hace de la filosofía un saber de la muerte, es porque también se puede reconocer en esa historia de la filosofía una historia de filiaciones de la literatura que encuentra en el Fedón de Platón un remoto antecedente de la Divina Comediade Dante (7) . Si para la literatura Dante es “la hiena que versifica sobre las tumbas”, para la filosofía Sócrates es el “predicador de la muerte”. La sentencia pertenece al canon del corpus nietzscheano, y en su violencia busca denunciar la gigantomaquia de la muerte en el pensamiento de Occidente. Gigantomaquia que no sólo organiza la historia de Occidente como una historia filosófica y literaria marcada por la herencia y la filiación socrática, sino que además organiza una historia de la filosofía y de la literatura que tiene en la muerte su escena primaria de determinación. Tal vez por esta razón no es casualidad que Patricio Marchant comentara, en el único lugar de sus escritos donde se dan cita Platón y Dante, el Fedón y la Divina comedia, que en la escena de Sócrates como “héroe de la verdad” el cálculo económico no está ausente de la filosofía. Si como sugiere Marchant, “leer consiste en agregar las escenas que a un texto le faltan” (8) , es decir, que lo acusan y delatan, habría que observar que el encuentro de Platón y Dante no es sólo excepcional en la obra marchantiana, sino que además permite describir aquella escena filosófico-literaria que “falta” en Sobre árboles y madres. Si en toda escena filosófica hay una escena no escrita, el Infierno de Dante sería entonces la escena que suplementa la lectura de la obra de Marchant. Lectura de lo que Marchant llama “escena primera, radical de la filosofía y de la imitación trágico-cómica del cálculo económico de Sócrates” (9) . Lectura de una escena desquiciada, marcada por la “locura” y las “aporías” de la razón y la sinrazón. Lectura, en fin, donde se dan cita el don y la economía, el cálculo y la gracia, lo propio y lo impropio, la memoria y el olvido, la vida y la muerte, el sacrificio y el suicidio.
En esta historia marchantiana de la filosofía, la muerte de Sócrates es la escena originaria de la filosofía. Así, según esta lectura, en la escena de la cicuta, en el teatro de la muerte que dramatiza el texto platónico del Fedón, la filosofía estaría obligada a justificar la extraña conducta del viejo filósofo, estaría obligada a defender el cálculo de su decisión, y, por sobre todo, a distinguir dos modos de la separación o el abandono ahí dónde ninguna distinción es ya posible. Marchant lo sabe, y quizás por ello se apresura a leer la escena de Sócrates moribundo como la escena de un cálculo económico, como el resultado de una política de la verdad. Esta necesidad de lectura, que bien podría llamarse la necesidad de Marchant de “aferrarse” a la filosofía, al sacrificio que la funda, es presentada por el filósofo bajo la forma superyoica de la crítica desenmascaradora. Precipitándose sobre la escritura anota Marchant: “Cálculo económico de Sócrates: Sócrates muere para vivir, para que su filosofía —su política— sea la ‘filosofía’ misma, sea la ‘verdad’ misma. Sócrates nombre eterno, nombre de todos los filósofos” (10) . Y sin embargo, en el orden de un saber que no se sabe, Marchant no deja de inscribir, al mismo tiempo, ya en el título de Sobre árboles y madres, la velada oposición que la escena de Sócrates plantea entre dos formas de dar o darse la muerte, entre dos modos posibles del abandono y la separación. En lo que se puede nombrar como la zona de temblor de su escritura, aquella zona que retomando la lectura de Nicolas Abraham sobre El instinto filial de Imre Hermann podría llamarse la zona del instinto “aferrador” (cramponneur) o de “aferramiento” (cramponnement) (11) , Marchant presenta en el eslabonamiento desquiciado de las palabras que dan forma al título y al ritmo del libro el problema principal que parece oponer a profesores de filosofía y a filósofos en un tiempo de terror. Problema que la articulación en plural de las palabras “árbol” y “madre” no hace más que exteriorizar, y que vendría a develar la aporía que anuda en secreto un “saber abominable” de-la-vida-la-muerte. La proposición de este saber, en tanto saber del inconsciente (y por ello, agrega Marchant, saber abominable), se manifiesta siempre bajo la forma de “palabras que faltan” (12) . Palabras de las que se sabe por una cifra, un nombre, una frase, una inicial, una marca, y que únicamente se dejan aprehender a partir de la producción de un suplemento de lectura, de la prefiguración de una cuestión apenas presentida. Estas palabras que faltan son la cripta o heterocripta de una pregunta verdadera del inconsciente, ellas nombran —en el lugar de su falta— el deseo de restitución del préstamo de un nombre por el trabajo de una escritura. 
Volviendo a Sócrates y a Dante, al Fedón y la Divina comedia, volviendo a las cuestiones que el sintagma “sobre árboles y madres” plantea como “saber abominable” al pensamiento de Marchant, cabría observar ya en el título del libro la cifra o marca inconsciente que organiza la “total derrota” del pensamiento ante el terror praesentis de la locura del día. Cabe recordar a este respecto, que la crítica del discurso universitario advirtió tempranamente la “significación tautológica” y sintomática de un título que en su interpretación literal parecía no distinguir entre la madre y el padre, entre el árbol como símbolo fálico y el árbol como símbolo de la madre, entre el árbol como madre y la madre como madre, y entre el árbol y el árbol (13) . Y sin embargo, en lo que “acusa” y “delata” la escena de Dante, en el suplemento que promete el Infierno a una “lectura efectiva” de Sobre árboles y madres, cabría observar en el árbol —contra la interpretación de la crítica del discurso universitario— la figura maestra que organizaría en silencio el conjunto de los elementos de la escena filosófica marchantiana. Sabido es que en la Commedia, las almas de los suicidas van a dar al séptimo círculo del Infierno, círculo reservado a castigar los pecados de violencia. En el caso de los suicidas, de la violencia que se ejerce contra el propio cuerpo. Interrogado por Dante y Virgilio sobre su suerte, uno de los árboles del bosque de los suicidas relata el destino al que están condenadas las almas de los “violentos contra sí mismos”:   

“cuando el alma feroz se separa del cuerpo del que ella misma se ha arrancado, Minos la envía al séptimo círculo. Cae en la espesura y no escoge el sitio. Pero allí donde la fortuna la arrastra, allí germina como grano de espelta. Brota como un retoño y es planta silvestre a la que las arpías, alimentándose de sus hojas, le causan dolor y le abren bocas para gritarlo. Como las otras almas iremos un día por nuestro cuerpo; pero ninguna de nosotras se revestirá con él, porque no es justo recobrar lo que se ha arrojado. Arrastraremos los cuerpos hasta aquí, y en la sombría selva quedarán colgados, cada uno en el árbol donde sufre tormento su alma” (14) .

La asociación establecida entre árboles y suicidas en la Commedia no debe ser pasada por alto. Sobre todo, si se advierte que Sobre árboles y madres se organiza justamente como una lectura de obras y poemas cristianos que encuentran en otras obras y poemas cristianos el ritmo y el tempo de su interpretación. En este sentido, las figuras del “árbol” y la “madre” nombrarían para Marchant el desaferramiento y la caída, el garfio y el sostén. Las dos palabras del título de Sobre árboles y madres exigirían, en otros términos, pensar, conjuntamente, en un modo oximorónico o aporético, el abatimiento y la erección, la muerte y la vida, la caída y el levantamiento. “Árboles” y “madres” serían aquí los personajes centrales de una escena filosófica organizada en torno al cálculo y la decisión, la ofrenda y la donación. Escena de vida y muerte, de separación y abandono, de aferramiento y erección, que encontraría en el Sócrates del Fedón su primera y principal escena.
En otras palabras, si puede reconocerse en el Fedón un intento por conjurar el espectro en la filosofía, si puede advertirse en este diálogo un esfuerzo postrero por separar y distinguir en la muerte dos modos de dar la muerte, dos maneras de recibir o procurarse la muerte propia, es por la práctica del límite y la separación que la filosofía busca declarar aún en la hora de su fin. Trabajo sobre el límite, el alegato de Sócrates en favor de la filosofía no buscaría otra cosa que conjurar el espectro de la muerte en el texto filosófico, demorándola y deseándola a la vez, reclamándola acaso como la posibilidad más propia de su quehacer. Esta posibilidad de la filosofía sería la de una decisión soberana del pensamiento, la de una práctica del límite y la separación. Posibilidad de dar la muerte, de darse la buena muerte. Posibilidad de distinguir entre la muerte querida y esperada por el filósofo y la muerte perseguida por el “insensato”. Sin duda, el mayor problema de Platón en el Fedón consiste en distinguir en la muerte dos maneras de dar o darse (la) muerte, dos modos de vivir o morir en la muerte. La mano que sostiene la cicuta no es la mano que se levanta sobre el propio cuerpo. No puede serlo. La mano de Sócrates es la mano de un ofrendante o sacrificiante que se da a sí mismo en sacrificio u ofrenda. Y sin embargo, acusa Nietzsche, Sócrates quería morir (15) . La mano de Sócrates es la mano de alguien que piensa que la vida es una enfermedad cuyo remedio es la muerte. Este es el problema que Sócrates plantea a la filosofía, éste es el problema que Sócrates “es” para la filosofía, advierte Andrés Sánchez Pascual al traducir literalmente al español el enunciado nietzscheano Das Problem des Sokrates 16 .
La posibilidad de una delimitación rigurosa entre sacrificio y suicidio, entre darse la muerte y dar la muerte, sería la posibilidad misma de la filosofía. Esta posibilidad exigiría un trabajo imposible de crítica y discernimiento, pues, una cosa es “estar deseoso de seguir al que muere” y otra “ejercer violencia sobre sí mismo”. En efecto, si en el Fedón Sócrates propone una catarsis auténtica para el alma filosófica, una purificación que no consiste en otra cosa que en separar el alma lo más posible del cuerpo, lo hace siempre a condición de reservarse la posibilidad de distinguir el sacrificio del suicidio, la razón de la sinrazón:

“Supongamos que sea pura el alma que se separa de su cuerpo, no arrastrando consigo nada de él, dado que, lejos de tener con él durante la vida comercio voluntario alguno, el alma se reagrupó en sí misma sobre sí misma. Lo que equivale exactamente a decir que filosofar, en el recto sentido de la palabra, es en realidad ejercitarse en morir con complacencia. ¿No se puede decir de una conducta así que es un ejercitarse para la muerte?” (17) .

Este pasaje es uno de los más citados o evocados en la historia de la filosofía, advierte Jacques Derrida (18) . Y no por accidente. Se trata de un pasaje que despliega todo un programa tanatológico de la filosofía como disciplina o ejercitación para la muerte, como epimeleia o melete to thanatou.  Si el hombre, en cuanto que habla, es necesariamente el mortal, el que tiene la “facultad de la muerte”, y en cuanto que muere, es necesariamente el hablante, el que tiene la “facultad del lenguaje”, la filosofía sería aquella forma de pensamiento que hace de la muerte y el habla la condición de posibilidad de lo humano, del sentido de lo humano. La filosofía como modo de vida en la muerte, como libertad extrema del pensamiento. De Platón a Montaigne, de Epicuro a Heidegger, la filosofía sería una “preparación para la muerte”, una práctica de “individuos que reclaman la muerte”.
Pero, ¿cómo distinguir entre vida y muerte?, ¿cómo diferenciar entre dos modos de dar y darse la muerte?, ¿cómo separar el “deseo de seguir al que muere” del deseo de “ejercer violencia sobre sí mismo”? ¿Y cómo hacerlo en un tiempo de terror, cuándo el único deber posible es sobrevivir? Sobrevivir en la locura y el abandono, sobrevivir aferrado a la vida y al pensamiento. Sobrevivir “como la total derrota otra cosa que la total derrota”, escribe Marchant.